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  • “变风易俗,以致太平”

        张勃

        移风易俗是人们有意识促使风俗发生变化的思想观念和社会行动。中国古代的移风易俗思想内容丰富,十分强调移风易俗的治世价值,在移风易俗的方法上更主张礼教而非法治,格外重视社会上层和国都在移风易俗方面的作用发挥。这些思想虽然在某些方面具有局限性,但对于今天的国家治理而言仍具有一定价值。

        风俗在古代被认为与国家治乱兴衰关系重大

        中国古代主要用治乱来概括政治统治的效果。“治世”是人们孜孜以求、努力经营的理想政治目标。但社会现实总是弊端丛生,矛盾重重,有许多需要改进的地方。如何才能解决社会矛盾、清除弊端以弭乱求治呢?古代社会精英们从多个角度进行思考和解答,风俗则是其中的一个角度,它被认为与国家治乱兴衰关系重大。荀子明确提到:“故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气平和,移风易俗,天下皆宁。”之后,许多社会精英都明确表达了对风俗重要性的认知。汉代崔寔将风俗视为“国之诊脉”,认为:“年谷如其肥肤,肥肤虽和,而脉诊不和,诚未足为休。”宋代苏轼更明确将风俗之于国家的意义比作“元气”之于身体之意义:“国之长短,如人之寿夭,人之寿夭在元气,国之长短在风俗。”

        概括而言,风俗对于国家治乱的重要性主要体现在两个方面。

        其一,风俗是治乱的表征,风俗的好坏以及风俗的“齐同”与否,是判断社会治乱的重要标尺。将风俗作好坏的判断在中国古代是一种普遍做法,人们常用“淳”“醇”“美”“厚”“朴”等形容好风俗;用“薄”“恶”“陋”“漓”“浇”“偷”“浮”“粗”“鄙”“野”“淫”“奢”“黠”等形容坏风俗。风俗齐同是指不同区域的人们拥有整齐划一的习俗。它与“市无二贾,官无狱讼,邑无盗贼,野无饥民,道不拾遗”等所代表的风俗淳美一样,也是治世的重要表征。相比之下,各地风俗不一,“州异国殊,情习不同”“风流俗败,嗜欲多,礼义废,君臣相欺,父子相疑”则是“晚世”的特点。

        其二,风俗是治乱的原因,风俗好坏与社会治乱兴衰之间形成了一种因果关系。宋代崔敦诗说:“民俗之厚薄,关于天下之治乱。尧舜之民比户皆可封也,所以为治朝;桀纣之民比屋皆可诛也,所以为乱世。”清·蓝鼎元也表达了类似的观点:“千古治化,全在风俗,故观于乡而知王道。时雍风动则为唐虞,浇薄嚣凌则为季世。唐虞叔季岂以古今论哉?风俗异也。”陆象山说:“一人之身,善习长而恶习消,则为贤人,反是则为愚。一国之俗,善习长而恶习消,则为治国,反是则为乱。时之所以为否泰者,亦在此而已。”这种风俗事关国家治乱兴衰的思想深深扎根在一代又一代的社会精英心中,求治弭乱的他们面对不理想的现实,很自然就将风俗治理或曰移风易俗当作十分关键的治世之道。而如何将“九州异俗”转化为“六合同风”,即整齐不同地方多种多样的风俗,使之趋向同一;如何将浇风漓俗转化为美风淳俗,即整齐品性参差不一的风俗,使之趋向美善,正是中国古代社会移风易俗实践的两个重要取向。

        以法令移风易俗

        在如何移风易俗方面,综观之,大致可以概括为法令式与教化式两种主张。二者的根本区别在于:前者是通过法律政令的惩罚性措施迫使人们改变惯常的做法,后者是通过对教育感化作用使人的审美感、是非观、价值观等发生变化,从而影响到行为层面,导致风俗的变迁和提升。

        法令式移风易俗强调以吏为师,以法为教,通过法律政令的实施强制性地改变风俗,所谓 “凡法律令者,以教道民,去其淫避(僻),除其恶俗,而使之于为善殹(也)”。这种理论主张在战国时期的秦国和秦始皇统治时期得到全面实践。秦孝公“用商鞅之法,移风易俗”;秦始皇“履至尊而制六合”、实现政治统一之后,在“七国异族,诸侯制法,各殊习俗”局面并没有发生根本变化的情况之下,很快也开始了“作制明法”“匡饬异俗”的活动。不仅如此,正如有些学者已经发现的:“秦朝试图利用法律来移风易俗、统一文化,‘并非只是秦廷少数高层人物的一种主张,而是实实在在地变成了基层官吏治民行政的指导思想’。”

        毋庸置疑,法令规范会产生一定的效用。如“孝公用商鞅之法移风易俗,民以殷盛,国以富强,百姓乐用,诸侯亲服,获楚、魏之师,举地千里,至今治强。”但这种形式的移风易俗在很多时候并不能起到理想的效果。《睡虎地秦墓竹简》《语书》中的一段话就颇能说明问题:

        今法令已布,闻吏民犯法为间私者不止,私好、乡俗之心不变,自从令、丞以下智(知)而弗举论,是即明避主之明法殹(也),而养匿邪避(僻)之民。如此,则为人臣亦不忠矣……此皆大罪殹(也)……今且令人案行之,举劾不从令者,致以律,论及令丞。

        这篇秦始皇二十年(公元前227年)南郡守腾寄发给所属县道啬夫的文告,反映了政府在用法令移风易俗方面一而再再而三的努力。然而,“法令已布”、“吏民犯法为间私者不止,私好、乡俗之心不变”的现实,再清楚不过地反映出诉诸政治暴力的移风易俗行动往往是微效甚至是无效的。不唯如此,这种形式的移风易俗行动还会带来较大的负面效应。贾谊认为:“商君违礼义,弃伦理,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。”

        法令式移风易俗的微效、无效和负效应,是礼乐教化倡导者极力批评的内容,也是他们反对法令式移风易俗、主张教化的重要理由。

        随着儒家思想在汉代以后成为主流,以礼乐教化移风易俗成为主导观念。当然,这并不意味着,在实践层面凭借国家公权的法令式移风易俗行动就销声匿迹了。比如曹操就曾“制新科下州郡”,“皆以明罚敕法,齐一大化”。甚至在今天,这种做法亦未曾断绝。

        “教化行而习俗美”,以礼乐教化移风易俗成为主导观念

        将教化视为移风易俗进路的主张,在中国古代社会长期占据主流,为不同时代众多统治者和社会精英所提倡。比如汉初对强秦二世而亡进行过深刻反思的贾谊,就十分重视教化之于风俗的作用,他说:“道之以德教者,德教洽而民气乐;驱之以法令者,法令极而民风哀”,“今或言礼谊之不如法令,教化之不如刑罚,人主胡不引殷周秦事以观之也?”董仲舒同样认为“教化不立而万民不正”,“教化行而习俗美”。 王符将天下风俗败坏视为乱政薄化的结果,认为“王者统世,观民设教,乃能变风易俗,以致太平”。又如宋代司马光认为:“教化国家之急务也,而俗吏慢之。风俗天下之大事也,而庸君忽之。夫惟明智君子,深识长虑,然后知其为益之大而收功之远也。”明太祖也深谙教化之于风俗移易的重要性,洪武二十四年七月他到谨身殿看《大学》时对大臣们说:“治道必本于教化,民俗之善恶,教化之得失也。”

        教化的手段主要是儒家倡导的礼和乐。荀子说:“论礼乐,正身行,广教化,美风俗。”陆贾说:“道德仁义,非礼不成,教训正俗,非礼不备。”董仲舒更明确提出了礼乐教化的概念。作为教化的手段,礼乐常常并举,但礼乐在教化中各有侧重。礼的重点在于明分别异,礼以家庭出身、政治结构中的位置、社会结构中的位置、家庭结构中的位置以及年龄等因素为标准,确定不同人的不同身份、地位以及不同的行为规范,以建立贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的社会秩序。用礼教化就是让世人明白自己在结构中的身份地位并能够安分守己,根据自己的身份地位行当行之事,不行所不当行之事。乐的重点在“合同”,荀子说:“乐合同,礼别异,礼乐之统管乎人心矣。”礼乐教化思路下的移风易俗,就是用礼乐统管人心,通过对礼乐的应用使民心向善,促进现实生活中的“坏”风俗向“好”风俗转化,进而达到既贵贱有等、上下有别、士农工商各安其位又能彼此和谐相处的社会有序状态。

        那么如何实行礼乐教化以移风易俗呢?学校被认为具有重要的作用。董仲舒大力主张兴办学校,发展教育,以道德礼乐教化风俗。这也为后世的社会精英所主张。

        学校之外,承担教化之责的重要组织是家族。家族是中国传统社会的基本社会单位,人首先生活于家族之中。汉代独尊儒术,儒家学说成为指导社会行为的理论基础,后世家族往往通过岁时礼仪、婚丧嫁娶等人生礼仪以及社会交往礼仪的日常生活实践以及家训家规来实现对家族成员(同时也是社会成员)的教化。

        此外,古代移风易俗倡导者们还特别注重上层人物、社会精英在移风易俗中的主导作用。一方面,“楚王好细腰,城中皆饿死。”他们的作风、好恶深深影响着下层人,对于风俗形成以及移风易俗影响至关重要。另一方面,移风易俗必须依靠上层人物的作为才能够成功,如应劭所说“圣人作而均齐之,咸归于正,圣人废,则还其本俗。”有鉴于此,移风易俗的倡导者总是将目光锁定在圣人、君主、公卿大夫等上层社会人士身上,视其为风俗好坏的关键所在,并希望他们能够树立正确的审美观、是非观、善恶观、价值观,讲礼节,重仁义,并以身作则,率先示范,通过上行下效的路径以达到移风易俗的效果。

        京兆作为首善之区,应厘正风俗,以为其它地方的表率

        在如何才能更好地实现移风易俗的思考中,许多人还发现了首都的巨大影响力,认为首都作为首善之区,应率先厘正风俗,成为道德高地,以为其它地方的表率。如宋人张方平主张:“孝悌本于朝廷,礼义始乎京师……今京师者,宫室所在,王教所先,宜乎其风俗敦厚质固,以表正万邦,使八纮取则,远人知慕。是当以道德为富,而不以繁华为盛。”明人梁潜认为:“京师天下之本也,本固则邦宁……京师首善之地,万国之表,制作之示于天下,必由内以达外,教化之渐被于四方,必自近以及远。”在中国古代社会,首都“有宫阙城池之壮,宗社百官之富,府库甲兵之殷盛,以至于四方贡献,奇货玩宝,靡不辐辏”,既是国家的政治中心,同时也是经济中心、文化中心和军事中心,位置在其他地方之上,首都人的风俗好尚是其他地方人学习效仿的榜样。如果说“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”,是基于人品和社会地位的上行下效,那么“诸夏必取法于京师”,则是基于空间重要性和影响力的上行下效。

        “求治之道,莫先于正风俗。”从风俗角度入手、通过移风易俗行动以求善治,是中国古代富有特色的治国思想。这一思想在中国古代社会长期占据主流地位,对于社会发展产生了重大的实质性影响。

        (作者为北京联合大学北京学研究所研究员)

  • 中国古代的月食观

        王洪波

        编辑同志:

        您好!

        1月31日,我国大部分地区的人们都欣赏到了“超级月亮+蓝月亮+红月亮”三合一的壮观的月食现象。今天我们是以科学和审美的角度看待月食的,那么在古代月食的发生意味着什么呢?古人又是如何应对这一特殊天象呢?希望专家能够给予解答。谢谢!

        海淀区读者 常路  

        本刊邀请北京社科院历史所助理研究员王洪波作答

        丁酉鸡年最后一个满月夜,天空中上演了一场万众瞩目、被称为“超级满月+蓝月亮+月全食红月亮”的月全食大戏。

        在科学昌明的现代,我们自然能够以纯粹审美、好奇的眼光来对待月食的发生,但是在古代,月食作为一种少见的天文现象,一旦发生很容易受到古人的关注。早在商代已有了月食记录。已经发现的殷墟卜辞中记载了五次月食事件,具体发生年代尚有争议,大致是在公元前1300至公元前1144年这一范围内。《诗经》当中也有“彼月而食,则维其常。此日而食,于何不臧”的诗句,被确定为是一次月食在前、日食在后的日月连食,发生在公元前776年周幽王时期。

        月食在古代具有政治层面的意蕴

        到了汉代汉武帝时期,大儒董仲舒以儒家学说为基础,对先秦诸子思想进行了系统整合,构建了一套“天人合一”“天人感应”学说。由此天降灾异与帝王的“修政”“修德”联系起来,“奉天承运”成为帝王政治不可或缺的理论根据。太阳象征着人主之君,即“日为阳精,人君之象”。这样就把日食的发生与帝王失德相联系。与太阳相对的月亮,则有两重含义:对于后宫来说,月亮是帝王后宫之主的代表。对于朝廷来说,月亮又是诸侯大臣的代表。

        正因为有以上这种附会,月食在古代常被用作“大臣斗皇后”的有力武器。西汉汉哀帝即位后,祖母傅太后政治野心膨胀,不断为自己、为父母、为亲属求名、求官、求利,朝野上下普遍不满,纷纷上奏表示异议。傅太后盛怒之下,毫不客气地予以整肃、贬谪了一批批大臣。待诏李寻劝诫皇帝:“月亮是后妃、大臣、诸侯的象征。近来月亮多次发生变异,这是后宫干政乱朝、大臣不足依赖的缘故。陛下应另寻贤能,这样才能使国家昌盛强大”。李寻所言正是在警示傅太后的权力过盛,希望皇帝能够借天象来制衡其权力。

        当然,大臣们内部之间争斗起来,“月食”这种武器用得更是得心应手。唐代大历年间(766-779年)宰相元载专权,结党营私,犯法妄为。御史大夫李栖筠耿直不阿,上书弹劾元载同党岭南节度使徐浩、京兆尹杜济、吏部侍郎薛邕以及华原尉侯莫陈怤,唐代宗犹豫不决。适逢月食出现,李栖筠趁机将此归因于徐浩等人“罔上行私”的行为上,要求代宗利用“月蚀修刑”的机会,对元载党羽给予惩处,于是徐浩等人皆遭贬黜。

        从国家大政角度看,月食以后,古人还要反思在刑罚方面是否有失偏颇。因为“日掌阳,月掌阴。阳为德,阴为刑”。董仲舒认为“执法不得其中,怨气盛并滥及良善,则月蚀”。也就是说执法有失偏颇,怨气过盛也会导致月食的发生。因此月食出现后往往有皇帝颁布特赦诏书,赦免囚徒、收拾和掩埋骸骨以及讼理冤屈。

        月食之后官方和民间的一系列补救措施

        月食后,古人除了对自身行为的反思外,还有一系列补救措施。《周礼》上记载:“救日月,则诏王鼓。”就是说当日食或者月食发生后,要由周天子亲自击鼓来驱逐吞食月亮的怪物。随着人们对日食、月食认识的加深,到清代擂鼓这一仪式已经不需要皇帝来亲自实行。不过对于官员还是有要求。康熙七年规定,月食救护除有公务在身的堂司官员以外,其余大臣均要参加救护仪式。乾隆四十七年,规定月食救护为“百官齐集救护,亦应素服将事,以合奏鼓之义。嗣后如遇日、月食,应当穿朝服之期,亦著用素服行礼,著为令。”从此将官员着素服参加救护的制度固定了下来。

        另外郑玄注《周礼·庭氏》上也记载:“救日以枉矢,救月以恒矢……”,恒矢是前后重量均衡,射出以后箭行平稳,射程较远的一种特殊弓箭。月食时向月亮射出这种弓箭,也可以从怪物口中解救出月亮。这一习俗一直到清代还有延续。上海图书馆编《西方人笔下的中国风情画》中就有晚清西洋人绘制的《射天狗图》,生动描绘了这一景象。

        对于古代女子来说,为了拯救月亮,可能就要牺牲下须臾不能离开的镜子了。唐代《开元天宝遗事》中“击鉴救月”中写道:“长安城中,每月蚀时,即士女取鉴向月击之,满郭如是,盖云救月蚀也”。“鉴”为镜子的古称。唐长安人口在百万左右,月食发生时,全城士女都要拿起镜子向月亮敲击,这一场景也可以说是相当壮观了。不过汉唐时期的镜子是青铜镜,敲之只会发出响亮的声音,同击鼓有异曲同工之用,倒不影响以后的使用。

        击鼓、击镜等都是通过制造声音来达到救月的目的。同样是救月,皇室层面有着种种繁琐的礼仪,又要素服,又要避正殿,并且上香、跪拜,行三跪九叩救护礼,作乐伐鼓。组织性稍差的民间,救月仪式就不免显得喧嚣,到后来反而颇有娱乐性。清代一些来到中国的传教士和外国使节对此多有记载,乾隆年间马戛尔尼访华期间,恰逢一次月食。副使斯当东回忆:月食前街巷贴出了官府预告月食的通告。当月食发生时,百姓纷传天上的狗要吃掉月亮,于是敲锣打鼓,力图尽快赶走这一怪兽。光绪年间驻中国云南的法国外交官方苏雅曾有一次从睡梦中被炮声惊醒,以为遭到了民众的进攻。结果原来是城中百姓遇到了月食,在放鞭炮,“以轰走吞吃月亮的天狗”。

  • “孔明先生”张蕴钰

        吴东峰

        张蕴钰将军大脑袋,黑脸盘,络腮胡。身材魁伟,声如洪钟,晚年脑门黑斑点点如豆。张蕴钰学识渊博,博览中外名著,熟读孙子兵法,善于思谋问题,说话慢声细语,做事任劳任怨,含蓄豁达,爱好舞文弄墨,题字吟诗,颇有儒将之风。

        凡初见张蕴钰者,皆以为一介武夫,实大谬也。蒋继宗,科学家,曾留学德国。某日,张蕴钰与蒋在沙漠上席地而坐,折红柳而谈心。蒋言迄今未婚娶,张对他说:“谈恋爱要勇敢一点,不要怕碰钉子。”接着,张随口朗诵出《浮士德》中的诗句:“美丽的姑娘,我可不可以挽你的手儿,送你家去?我不是姑娘,也并不美丽,回家的路儿呀!我自己知道。”蒋继宗望着眼前长相如“黑李逵”似的张蕴钰,大为惊奇,连连说:“真没想到,首长还会背歌德的代表作,真没想到,真没想到啊!”

        张蕴钰是河北省赞皇县人,1937年参加八路军。因有文化,善思索,勤动脑,历任职务大多为司令部主官,指挥作战,能谋善断,细致缜密,在十五军有“孔明先生”之雅号。

        1946年7月29日,美陆战队约百名,乘卡车由天津至北平,行至河北香河县安平镇,与300名中国军人 (冀东军区五十三团) 发生遭遇战,双方均有伤亡。此即当时震惊国人的“安平事件”。时任太行军区一分区参谋长的张蕴钰,作为中共代表参与调处事件。张与美军代表唇枪舌剑,辩才锋利,引人瞩目。事件调处的结果是“不了了之”。为何如此?张蕴钰笑道:“国共大战将至,何顾安平乎?”

        张蕴钰没有想到,曾经在谈判桌上与美军唇枪舌剑的他,5年后在上甘岭战场上与美军打起了真枪实弹。张蕴钰能参善谋,被秦基伟称为“最放心的参谋长”。秦基伟晚年回忆,十五军在上甘岭战斗之所以打得好,有一条很重要,就是战斗前在守备阵地上筑了一座地下“坑道城”。这是秦基伟顶住不同意见的干扰,坚持己见,“一意孤行”的结果。

        秦基伟回忆:“我同张蕴钰和师长们交换意见,他们也是这个看法。当时反对挖坑道者议论很多,张蕴钰则真正理解准备打大战的思路,力排众议,坚定支持,并将这一巨大的筑城工程实践完善。”

        在炮火最激烈的时候,张蕴钰三上上甘岭,为十五军决策作战发挥了至关重要的作用。他冒着枪林弹雨,和师团指挥员一起察看地形,选择运动与攻击道路;和机关干部共同研究如何支援坑道斗争;和炮兵部队商量确定炮火配置。面对前所未有的伤亡情况,他向秦基伟提出了适时放弃表面阵地,转入坑道战斗的建议。秦基伟十分赞赏,当场拍板,一锤定音。而后,张蕴钰被指定前往德山岘负责统一指挥。有军史专家认为,张蕴钰的建议,是十五军在上甘岭大战中由战术性反击转变为战役性反攻的指导性思路,也是该战役由被动挨打转变为积极出击的关键一环。

        归国后,张蕴钰在上世纪60年代担任核武器试验基地司令员,隐姓埋名于大漠荒野,惊沙走石戈壁滩,含辛茹苦于核基地达13年之久,人称“核司令”。张是中国第一颗原子弹起爆的最后签字人,亲历首次原子弹试验、首次导弹核试验和首次氢弹试验。

        (作者为广州市文联原副主席)