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  • 衡量中国传统文化“优秀”的标准

        李宗桂

        自1980年代文化研究热潮兴起以来,学术界对于“文化评价的标准”有过认真的探讨。大致说来,提出的主要标准有:其一,政治标准、科学标准、艺术标准的统一。政治标准是求善,科学标准是求真,艺术标准是求美,三者结合是真善美的统一。其二,艺术标准与道德标准。其三,生产力标准。其四,以人的解放程度为标准。显而易见,这里的“文化评价的基本标准”论者具有清醒的价值尺度意识,显示了文化研究中的理性精神。但值得注意的是,论者讨论的是一般意义上的“文化评价的标准”,既不是“中国传统文化的评价标准”,更不是“中国优秀传统文化的评价标准”,这不能不说是一个令人遗憾的缺陷。当然,“文化评价的基本标准”论者们所提出的这些标准,本质上蕴含着“优秀”的价值指向。不过,从近些年中国优秀传统文化研究的理论需求和实践运用的层面看,上述评价标准显然需要进一步的拓展和升华。我认为,中国优秀传统文化的评价标准应当包括以下方面。

        适应时代需求,推动社会发展

        中国传统文化的一个优秀传统,是经世致用。经世致用不是为了盲目呼应往古的回声,也不是为了制造不切实际的虚幻的未来,而是立足当下,为治国理政提供资源,为社会发展创造条件,为个人安身立命提供精神家园,从而直接或间接推动社会发展,因而具有很强的时代性和实践性。

        中国传统的思想文化,从其产生的时候起,就带有鲜明的现实性和实践性。先秦诸子“皆起于救世之弊”,诸子思想观点的表征往往是“言治乱之事”,而儒、道、墨、法、名、阴阳诸家的价值追求是“务为治”。白居易在其《与元九书》中自道“文章合为时而著,歌诗合为事而作”。这些,都反映出中国优秀传统文化重视现实、关注时代需求、旨在推动社会发展进步的特点。

        从中国思想文化发展史的历程看,一种思想理论,一个学派,一个制度,它的存在和发展必须适应时代的需要,否则就难以为继;必须有助于推动社会发展,否则同样难以为继。秦汉以降,作为学派的墨家不复存在;隋唐科举制度兴起以后,汉代的荐举贤良方正之士、魏晋的九品中正制的人才选拔制度自然消歇;辛亥革命以后,随着社会制度的革命性变革和现代学校制度的建立,科举制随之寿终正寝。方其兴也,顺应时势,有益于社会发展。世易时移,则成为了束缚社会发展的桎梏,为历史所抛弃。

        因此,任何一种理论,任何一种文化,衡量其优秀与否的标准之一,是看其能否适应时代需要、推动社会发展。能够适应时代需要、推动社会发展的,便是优秀的;反之,便是落后的甚至是腐朽污糟的。

        经受实践检验

        根据实践是检验真理的标准的观念,我们衡量中国优秀传统文化的价值尺度,毫无疑问是实践。作为民族传统文化的优秀成分,中国优秀传统文化必须经得起实践检验。所谓实践检验,既包括历史上曾经发生的实践检验,也包括现时代的实践检验。换言之,经过历史证明而又能在今天的文化建设和社会发展中经得起实践检验的传统文化,才是优秀的传统文化。

        从历史经验而言,古代社会的向上向善的思想理念、传统美德、人文精神,是经过古代的社会实践检验的具有普遍价值的优秀传统文化。例如,汉代由董仲舒构建的三纲五常思想,其“三纲”是长期为封建专制政治服务的思想糟粕,在追求科学民主自由平等的今天,理所当然要受到批判和否定。同时,我们要看到作为传统中国社会普遍价值理念和道德标杆的仁义礼智信,在历史上曾经起到了形成价值共识、促进文化认同、增强民族凝聚力的巨大作用,至今还对我们的社会和人民产生着深刻的影响。今天,我们可以用改革创新的时代精神,用社会主义核心价值观规整、引导仁义礼智信五常,赋予新的时代内容,给予创造性解释,并根据当代文化建设的需要,给予创新性的发展,使其成为解决当代中国社会发展和文化建设的有力资源。

        无论是继承还是创新传统文化,都要突出实践标准,主要看能不能解决今天中国的问题和需求,能不能回应时代的课题和挑战,能不能转化为国家富强、民族振兴、人民幸福的有益精神财富。能够通过扬弃继承、转化创新的路径,使中国优秀传统文化成为有利于解决现实问题的文化,有利于助推社会发展的文化,有利于培育时代精神和时代新人的文化,这就是中国的优秀传统文化,这就是我们的文化实践观、文化创造观和文化价值观的统一。

        有助文化认同,促进民族团结,助力民族复兴

        文化认同是对民族文化核心价值的认同,是对民族精神的自觉服膺,是对民族成员标识的由衷肯定。文化认同是联系民族共同体的精神纽带,是增强民族凝聚力的精神依托,是民族认同、国家认同的重要基础。

        中国优秀传统文化对于中华民族成员的文化认同,有着别的文化要素无可替代的作用。多元一体的中华民族,多元一体的中华文化,需要文化认同的支撑。多民族国家的形成和发展,需要共同的核心价值的凝聚和支撑,需要民族共同体内部的相互理解、包容和支持。大一统观念的自觉认同和坚定实践,以文化的有无区分华夷,以团结统一为荣为上,以分裂纷争为耻为下,是经过长期积淀而形成的文化自觉意识。国家的统一,各民族人民的团结,是中华民族繁荣昌盛的必要条件。以儒家思想为代表的传统文化的一个重要的优长之处,是在历史上对形成和维护我国团结统一的政治局面,对形成和巩固多民族和合一体的大家庭,对形成和丰富中华民族精神,对激励中华儿女维护民族独立、反抗外来侵略,对推动中国社会的发展进步、促进中国社会利益和社会关系的平衡,都发挥了极为重要的作用。

        中华民族追求的伟大复兴,自鸦片战争以来已经在现代化的途程上经历了170多年。民族振兴、国家富强、人民幸福的宏愿,正在逐渐变为生动的现实。在100多年的追求现代化的历程中,以自强不息、厚德载物为核心的中国文化精神,以爱国主义为核心的中华民族精神成为我们不断进步的内在的动力。显而易见,中国优秀传统文化对于民族复兴起的是正面的推动促进作用。因此,是否有助文化认同,是否能够促进民族团结、助力民族复兴,便成为中国优秀传统文化的评价标准之一。

        提供精神支撑

        文化是一个内涵极为丰富的概念。我们所谓中国文化,本质上是指的中国传统文化最为核心的部分,即思想文化。因此,中国优秀传统文化应当成为中华民族的精神支撑,成为题中应有之义。党的十七大特别是十八大以来,全国上下已经形成了弘扬中华文化、建设中华民族共有精神家园的共识。精神家园的构建,不是一朝一夕可以完成的,也不是平地冒出来的,而是渊源于自己民族文化的深厚根基,依托于民族优秀传统文化的源泉。

        建设中华民族共有精神家园,应当而且能够在中国优秀传统文化中找到精神资源。诚然,当代中国人精神家园的构建,首先要立足于改革开放以后社会发展和文化建设的实际,但安身立命之道的构筑,社会主义核心价值观的培育和弘扬,毕竟离不开本民族优秀传统文化的滋养。正所谓不忘本来才能开辟未来,社会主义核心价值观的弘扬和培育应当从中国优秀传统文化中汲取精神养分。中华优秀传统文化是社会主义核心价值观的源头活水,而社会主义核心价值观则是中华优秀传统文化的当代升华,因此,我们应当把传承和弘扬中华优秀传统文化与培育和弘扬社会主义核心价值观有机结合起来,从而为当代中国的进步和中华民族的发展提供精神支撑。中国优秀传统文化给当代中国提供精神家园建设的有益资源的同时,还应当而且能够培育文化自信的底蕴。我们讲道路自信、理论自信、制度自信的同时,更要讲文化自信,因为文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。从宏阔的历史视野考察,拥有历久弥新的优秀传统文化,正是我们文化自信的底气所在。

        有益世界文明

        中华文明与世界文明相连,中华文明是人类文明的重要构成。在全球化时代,中国不可避免地成为全球化进程中的重要国家,成为世界文明图景中的重要景象。如果说,上古时期的中国以“天下”误解世界而自大,明清时期的“天子”闭锁门户自外于世界文明的话,那么,步入近代的中国面临民族存亡危机,被迫睁眼看世界,尽管是被动的但最终纳入了世界体系。通过以坚船利炮为重要标志的西力东渐的震撼,天朝上国的迷梦慢慢苏醒,先进的中国人都向西方寻找真理,企图自强自救。在从物质层面到制度层面再到思想文化层面的全方位向西方学习的过程中,中国人深深感受到了西方文明的优长之处,于是奋起直追,负重前进,创造出中华文化新的辉煌。

        改革开放以后的中国,真正地融入了世界,成为世界文明版图的重要构成。在开放的心态下,让世界文化走进中国,让中国文化走向世界,成为中国社会的共识,成为当下的文化自觉。在这种情况下,我们弘扬中国优秀传统文化,就要首先弘扬我们爱好和平的民族精神。以和为贵、协和万邦、亲仁善邻、好战必亡之类的爱好和平的思想,是我们处理国际关系的基本理念。己所不欲,勿施于人。中国需要和平、爱好和平,愿意尽最大努力维护世界和平,并坚定不移地走和平发展的道路。在与世界各国的平等交往中,在增强综合国力的实践和进一步和平崛起的进程中,阐扬中国优秀传统文化,增强民族特色,让世界了解中国优秀传统文化,增进互信,共同发展。在与世界的交往中,始终秉持和而不同的理念,“各美其美、美人之美,美美与共、天下大同”。这样,我们就通过对中国优秀传统文化的弘扬为世界文明的发展作出了应有的贡献。

        从发展的视角看问题,本文提出的衡量中国优秀传统文化的标准,并不强求全部符合。其实只要符合若干条甚至一条,即属于有价值的优秀文化基因,诸美皆备固然最好,蕴含一美也很珍贵。

        (作者为中山大学哲学系教授)   

  • 中国古代“治理”的一项重要经验

        张晋藩

        中国是具有悠久历史的文明古国。古圣先哲对于治国理政、法制建设进行了精辟的论证,显示了高度的理性法律思维和伟大的创造力,为世界法文化宝库作出了卓越贡献,其中之一就是认为推行法制不仅需要制定善法,而且还需要具有执法的良吏;片面的任法与片面的任人都不能带来法制的实施和国家的稳定;只有任法与任人(官)相统一才能充分发挥善法的价值,带来社会的安宁与国家的富强。

        孟子:“徒善不足以为政,徒法不能以自行”

        例如,孟子主张:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”即是说,再好的法律也需要良吏去执行,否则等同于废纸。又如,主张“隆礼重法”“法者,治之端也”的荀子为了发挥法律的作用,充分论证了治人的必要性,他说:“故法不能独立,类不能独行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,治之原也。故有君子则法虽省,足以遍矣;无君子则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱。故明主急得其人,而暗主急得其势。急得其人,则身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人而急得其势,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危。”

        白居易:“虽有贞观之法,苟无贞观之吏,欲其刑善,无乃难乎”

        汉唐以来,严于执法之吏,不仅纠正了君主以臆违法的缺失,而且极大地增强了法律的权威,造就了难得的法制秩序,出现了文景之治、贞观之治的盛世。例如,汉文帝时,廷尉张释之依法判处一名“犯跸”者罚金四两,文帝意欲重判,张释之义正辞严的谏诤,使文帝折服,肯定了其所断之刑,并赞许说:“廷尉当是也。”又如,贞观年间,唐太宗曾下令,凡诈冒资荫者,处死刑。不久,温州司户参军柳雄诈冒资荫事发,大理寺少卿戴胄却对其判处流刑。结果,太宗非但没有责怪戴胄,反而褒奖他说:“朕法有所失,卿能正之,朕复何忧也?”在唐太宗的影响下,贞观一朝形成了以求实务实相标榜的政治风气。

        唐德宗时,政治生态已经每况愈下,朝堂上“小人多,君子少”,法纪败坏,奸吏迭出。此时,法虽为旧时良法,但执法之吏却难称良吏。面对这样的现实,白居易在《论刑法之弊》一文中曾慨叹说:“虽有贞观之法,苟无贞观之吏,欲其刑善,无乃难乎?”事实也确实如此。如果没有房玄龄、杜如晦、魏征等一大批贤吏严于执法,《贞观律》也很难实施。

        王安石:“守天下之法者莫如吏”,“吏不良,则有法而莫守”

        北宋时期,著名思想家王安石一方面重视制定善法,他说:“立善法于天下,则天下治,立善法于一国,则一国治”;另一方面,为了发挥善法的治世之功,他在变法改革的实践中十分强调良吏执法的重要性。例如,他在《上时政书》中充分论证了“众建贤才”与“大明法度”之间的逻辑关系。他将国家比喻为“大器”,为了治理国家,“非大明法度,不足以维持,非众建贤才,不足以保守……贤才不用,法度不修,偷假岁月,则幸或可以无他,旷日持久,则未尝不终于大乱。”他以五代时期晋、梁、唐三帝不重法制、不任贤才,以致“灾稔祸变”为例,建议皇帝“以至诚询考而众建贤才,以至诚讲求而大明法度”。又如,他在《翰林学士除三司使》等文中明确提出“守天下之法者莫如吏”,“吏不良,则有法而莫守”等著名观点。这些论述,并非空穴来风,未尝不是他在变法改革中的切身感受。南宋时期,朱熹立足于地方官的施政经验,在《论治道》中阐述了他对任法与任人关系的认识。他说:“大抵立法必有弊,未有无弊之法,其要只在得人。若是个人,则法虽不善,亦占分数多了;若非其人,则有善法,亦何益于事!”他认为立法必有弊,要在得人,可以弥补法之弊。

        王夫之:“任法任人,皆言治也”

        明末清初著名思想家王夫之在《读通鉴论》中,探讨了任法与任人的关系。他说:“法严而任宽仁之吏,则民重犯法,而多所矜全。法严而任鸷击之吏,则民轻犯法,而无辜者卒罹而不可治。”他从总结历史经验的角度提出:“任法任人,皆言治也”,但“任人而废法……是治道之蠹也,非法而何以齐之?”在王夫之看来,法是人君制定的,人君依靠法律饬吏治、恤民隐。但是,他也反对只任法不任人,认为任法而废人也是“治之敝也”,“未足以治天下”。因为“律令繁,而狱吏得以缘饰以文其滥。……律之设也多门,于彼于此而皆可坐。意为轻重,贿为出入……辩莫能折,威莫能制也”,而且“法之立也有限,而人之犯也无方。以有限之法,尽无方之慝,是诚有所不能该矣”。结论就是任人与任法相结合,“择人而授以法,使之遵焉”,“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,避免单纯任法与任人的弊病。王夫之的上述观点,剔除了某些思想家各执一端的偏见,也是就明末法制废弛、官吏贪暴的恶劣现实而发的,是抨击,也是矫弊;是对以往的总结,也是对未来的期望。

        梁启超:“故法与人虽不可偏废,然有人而法自随之,其道为两得,徒法无人,并法亦不能以自存,其道为两丧也”

        近代思想家梁启超认为片面的任法与片面的任人都是有害的。他说:“任人不任法者,人无必得之券,则国无必治之符。所待之人未至,则国已先乱亡矣。任法不任人者,法固中材之所能守,而不必有所待。”他进一步论证说:“自近世法治人治之辨兴,于是始有持为政在法之说者。夫法之不善,则不足以维持国家于不敝,斯固然矣。顾苟有其人,则自能审度时势,以损益诸法而善用之;苟非其人,则虽尽取天下古今至善之法以著诸官府,其究也悉成具文,而弊之与法相缘者,且日出而不知所穷。故法与人虽不可偏废,然有人而法自随之,其道为两得,徒法无人,并法亦不能以自存,其道为两丧也。”在梁启超看来,任法与任人同等重要,二者具有统一性。良吏在执法过程中,只有审时度势,对诸法进行损益,并善用良法,才不会使善法沦为具文。

        李大钊:“宜取自用其才而能适法之人”

        五四运动时期,共产主义先驱者李大钊也阐述了任法与任人统一性问题。他说:“国之存亡,存于法……国而一日离于法,则丧厥权威”,但“若惩人治之弊,而专任法律,与监法治之弊,而纯恃英雄,厥失维均,未易轩轾”。他一方面强调“溯本穷源,以杀迷信人治之根性……盖此性不除终难以运用立宪政体于美满之境”,另一方面阐明“法律死物也,苟无人以持之,不能以自行”,故“宜取自用其才而能适法之人”。可见,任法为本,任人为用,本用结合,即是法与吏的统一。这是古人从实践中得来的一项重要经验。

        总之,任法与任人的关系是中国古代“治道”的重要一环,论者多矣。这里仅择要言之。“任法与任人相统一”这项从实践中得来的经验对后世起着悠久的警世作用。历史雄辩地证明,二者结合得好的王朝多为盛世,如汉文景之治、唐贞观之治,既有良法也有执法的贤吏。古人关于任法与任人相互关系的论断,可为当下全面推进依法治国的历史任务和培养法治人才提供史鉴。

        (作者为中国政法大学终身教授)  

  • 先秦有“法家”吗?

        周炽成

        一般人会觉得,先秦有法家是毫无疑问的。但是,胡适却对此持否定的态度,他说:“古代本没有什么‘法家’……孔子的正名论,老子的天道论,墨家的法的观念,都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。”胡适所说的古代,就是先秦时代。我们查先秦时代的著作,确实未见与儒家、墨家等相提并论的所谓“法家”的说法。例如,《孟子·告子下》记载:“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患,而死于安乐也。”这里所说的“法家”,肯定不是与儒家、墨家等相提并论的作为一个学派的“法家”。朱熹在《四书章句集注》中把它解释为“法度之世臣”,与之相提并论的是“辅弼之贤士”。

        法家是汉代的说法

        就我们所见的文献而言,最早说到作为一个学派的法家的是汉代司马谈的《论六家要旨》:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳……法家严而少恩,然其正君臣上下之分,不可改矣……法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。”这是关于法家的最早也是最经典的论述。另一经典论述出自《汉书·艺文志》:“法家者流,盖出于理官。信赏必罚,以辅礼制。”

        从以上论述可见,法家是汉代的说法,而不是先秦的说法。胡适言先秦无法家,是有根据的。不过,也有人认为,虽然先秦无法家之名,但有法家之实,因为被《汉书·艺文志》归为法家的著作,如《李子》《商君》《申子》《慎子》《韩子》等在先秦早已存在,写这些书的作者更是早已存在。既然如此,“法家之实”在先秦不是早已存在了吗?

        什么是“法家之实”呢?

        上述之人和书就是法家之实吗?如关于韩非子,司马迁说他“归本于黄老”,刘向说他为“名儒”。面对这些关于韩非子的不同认识,简单地以法家之名说韩非子,肯定是值得商榷的。流传至今的最可靠的“法家著作”是《商君书》和《韩非子》。按照《汉书·艺文志》“法家者流,盖出于理官”,我们对商鞅和韩非子的法家归属就难免有疑问,因为他们都不是理官(法官)。虽然《史记·商君列传》记载商鞅“少好刑名之学”,但他的主要身份不是法官。商鞅变法之“法”虽然含有法律之法,但其范围肯定要比此广泛得多。韩非子的主要身份也不是法官。

        今天通常说的“法家学派”源自谁

        今天通常说的“法家学派”,源自司马谈的《论六家要旨》和《汉书·艺文志》。司马谈创造了一个“法家”概念,应该是有他的根据的:他大体上以“法律专家”或“刑法专家”来指称这一派,但未指明该派所含的具体的人和书。正如冯友兰所说,儒、墨是先秦就有的老概念,但法家以及名家、阴阳家、道家是司马谈所创造的新概念。西汉时代其他的人几乎不用“法家”的概念。司马迁在《史记》的所有传记中未用“法家”一词。他单独给商鞅作一传记:《商君列传》,其中不出现该词,而关于申不害、韩非子的传记则放在《老子韩非列传》之中,也没有出现该词。《汉书》只有《艺文志》用“法家”,其他地方都不用。在西汉的其他著作如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、韩婴的《韩诗外传》、董仲舒的《春秋繁露》等中,也未见“法家”。《盐铁论》被今人认为是展现儒法之争的著作:文学与贤良代表儒家,大夫、御史代表法家。但事实上,书中有“儒者”“儒墨”而没有“法家”;有商鞅、韩非、申韩、李斯,但未以“法家”称呼或概括他们。到了东汉,王充在《论衡·程材》中用“法家”一词,指法令或法律专家:“文吏治事,必问法家。县官事务,莫大法令。”这里说的法家,吻合于《汉书·艺文志》所说的源于理官的法家,但与今人视野中的以韩非子为集大成者的法家距离较远。

        总的来说,先秦无“法家”,这个判断是成立的。

        (作者为华南师范大学教授)